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面对文化差异的现实，人们如何将外邦“蛮族”构想为“共同人类”？这一努力又如何受到自身视角、经验和历史的局限？在本书中，西佩·斯图尔曼聚焦希罗多德、司马迁、蒙田、博厄斯等人对各自时代的边境经验的思索，分析世界历史上不同宗教经典、哲学、史书、民族志中“共同人类”观的异同，追溯跨文化平等的演进。斯图尔曼认为，诸如“共同人类”和“平等”的观念的“发明”并不描绘社会现实，而是旨在打造一个不同于现实的、想象的世界。人们利用这些思想资源，与现实中的不平等展开持续对抗，正因如此，这些观念也具有了改变现实的变革性力量。

前 言 跨文化平等如何成为可意想之物

章 对共同人类的构想

第二章 宗教与哲学的普世主义

第三章 历史、民族志与人类学转向

第四章 中世纪伊斯兰世界的跨境思考

第五章 大西洋边疆与基督教平等观的局限性

第六章 启蒙思想中的全球平等与不平等

第七章 19 世纪的现代平等与科学种族主义

第八章 平等的全球化

第九章 人权时代

后 记 全球平等的未来

注 释

致 谢

作者简介：

西佩·斯图尔曼（Siep Stuurman，1946— ），荷兰政治学家，乌特勒支思想史荣休教授。2010年任鹿特丹伊拉斯谟大学历史与艺术学院的让·莫内讲座欧洲史教授。

译者简介：

许双如，暨南大学外国语学院教授，文学博士，主要研究方向为流散文学、亚裔美国文学、跨文化研究。

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启蒙运动的意义

思想史不仅体现了历史的连续性，还涉及新兴思维方式的突破和发明。共同人类与平等的历史中有两个重要的转折点。个转折点以轴心时代出现的对共同人类的宗教和哲学论述为特征；第二个转折点是启蒙时期现代平等与现代不平等的兴起。

鉴于本书的问题域，我们或许可以将轴心突破描述为对人类的多重发明的时代。那个遥远时代中的许多宗教及哲学论述仍流传于我们现代的全球化世界，但它们全都受到了近三个世纪以来启蒙思想在全球范围内的传播和重塑的影响。轴心时代的宗教和哲学以一种双重运动来适应现代性：一方面，它们将自己重新定义为启蒙思想中某些方面的反面；另一方面，通过参与现代政治以及应对现代思想的挑战，它们也吸收了启蒙思想的历史观念和时间观念。例如，18世纪反对奴隶制的新教徒谴责它不仅是对上帝威严的冒犯，同时也违反了自然平等。作为虔诚的基督徒，新教徒能够以“人人都是按上帝的形象创造的”为原则，遵循自然平等；但如果没有现代自然法的启蒙语言，他们不可能将人类灵魂作为灵魂容器的这一精神理念，与自然权利的社会政治概念联系起来。同样，19世纪认信的政治家们拒绝接受进步的理念，但通过发起自己的政治运动，他们采纳了启蒙运动的政治理念，即政治是一种面向未来的计划性活动，旨在理性地“改善”社会。此外，他们坚持对人民主权的理论概念持谴责态度，同时继续推行政治民主化。

在本书中，我强调过，启蒙运动的特点是现代平等和现代不平等的双重发明。现代平等假定个体是首要现实，社会只是人们为了增进自己的安全感和舒适感而创造出来的一种人工产物。个体被描述成自由平等的，这种观点既可以建立在唯物主义或唯心主义哲学上，也可以建立在开明的宗教教义上。在人类学和规范性意义上，自由和平等被认为“天然的”。它们被看作是原始的“事实”，但同时又是政治和社会秩序的规范基础。现代平等标志着世界历史的转折点：此后，人人都被预设享有平等地位，而不平等却需要合理的理由。也就是说，不平等必须用启蒙人文科学的语言来解释。18世纪末，平等和自由成为载入成文宪法的基本原则。这是一个史无前例的政治新起点。

然而，我们还应该补充一点——尽管“平等”在理论上具有普遍性，但在实践中却建立在以男性为主导的民族框架之内。由文化界定的民族受到了平等的限制，但无法从现代平等的角度对这些限制进行融贯的理论化，对女性公民权的剥夺也是如此。从历史上看，文化民族（cultural nation）的概念与种族的概念具有某种相似性。令人吃惊的是，从18世纪末到第二次世界大战期间，“民族”和“种族”的概念经常被当作一对转喻词。两者都被定义为有血统的群体（民族血统、种族血统），都被假定了一种先于所有理性选择、深刻锚定在历史之中的“命运”，并且都使用了民粹主义的政治语言。民族主义是一种借鉴了想象之传统的现代教义，正如历史学家乔治·莫斯（George Mosse）明确指出的那样，民族主义也是一种人民集体崇拜自己的民间宗教（civil religion）。在民族共同体内部，民族主义是一种平等的话语，但在全球范围内，它却是一种排外的话语，通常与种族话语同时出现。

启蒙运动催生了四种关于现代不平等的论述。政治经济学为社会经济不平等提供了合理的论据。新兴的生物心理学理论在对性别差异进行讨论时，认为女性在尊严上与男性平等，但却天然属于“他者”，并受到男性权威的支配。种族划分把人类框定在以生物学为基础的等级制度中。后，历史哲学提出了一种新的时间机制。此后，文化的多元性不仅在地理框架中，还在时间序列中被理论化。新的时间机制将时间理论化为一种发展和进步，但不一定指道德进步。因此，欧洲在空间和时间上都是一个独特的节点，即世界历史的终点。

在对启蒙运动的讨论中，我展示了现代平等和历史哲学的结合带来了一种跨文化平等的话语，这种话语将平等定义为“变得像那些已经获得平等的人一样”——也就是说，变得像欧洲人一样。欧洲乃至后来的“西方”，代表着人类的启蒙先锋，从而被赋予了以启蒙理性指导世界其他地区的教育权威。孔多塞的历史进步理论认为，欧洲的教育学是促进全球平等的催化剂。用今天的哲学术语来说，孔多塞将平等与一种相当强烈而的良好生活信条混为一谈。它包括了所有对启蒙文化持开放态度的人，但同时也排除了那些信奉其他正统思想的人。我们可以看到，这个机制在法国大革命的犹太人解放运动中起到了一定作用。犹太人虽被视为自由平等的公民，但不得不将自己的犹太性限制在私人领域。法国当今的政教分离（laïcité）的世俗教义是孔多塞历史哲学的一个遥远分支，它试图将一切宗教实践及符号都排除在公共领域之外。

对启蒙的平等和文化差异概念的解释非常重要，因为启蒙运动与思想史上的其他事件不同，它不愿默默无闻地被历史湮没。启蒙运动中的许多思想和理想至今仍在受到整理、辩护或批判。历史学家乔纳森·伊斯雷尔对激进启蒙运动的杰出研究十分有影响力，他主张，只有拒绝宗教并且信奉哲学一元论的唯物主义思潮是始终如一的平等。在伊斯雷尔看来，斯宾诺莎、贝尔和狄德罗都是他的历史中的英雄。伊斯雷尔认为，现代平等的普遍性话语不能建立在宗教的世界观之上，因为宗教思想家必定会看低其他宗教的信徒，更别说无神论者了——在宗教思想家眼中，他们比自己劣等，生活在谬误的黑暗中，无法完全接受宗教真理的至高无上。在本书中，我已向大家表明，一神论宗教中对圣战的论述证实了伊斯雷尔的论点，但同时，一神论宗教中对共同人类的有力论述又为平等的普遍性概念奠定了基础。18世纪和 19世纪反奴隶制的代表绝大多数都是狂热的新教徒。由此可见，普世主义（人类的统一）与特殊主义（只有信徒掌握真理）之间的二元性是所有宗教的基本特征。

但伊斯雷尔没有认识到，启蒙运动也体现出一种类似的二元性。“启蒙”（enlightenment）的字面意思是“从黑暗走向光明”。现代平等的发明是启蒙运动重要的思想创新之一，但启蒙理性也将人类分为两大阵营：已经开化的人和尚未开化的人。已开化者有天职去教育——去启蒙——尚未开化的人。启蒙运动就像宗教一样，无法摆脱普世主义（人类的统一）和特殊主义（只有启蒙运动，或者只有激进启蒙运动，才掌握真理）的二元性。无论真理是由一个普世的神还是由普遍理性所代表，其基本的两极都是相同的。能够合理化启蒙运动的特权地位的考量是，宗教平等主义者从启蒙政治思想中汲取了一部分（但绝不是全部）对社会和政治的洞见。然而，至于对人类的统一和压迫之邪恶的基本信念，他们从《圣经》中就能够得到充分的支持。伊斯雷尔将主张平等的激进启蒙运动和不那么追求平等的温和启蒙运动一分为二，但这个二分法也解释不了殖民主义和帝国的激进批评人士中存在的哲学多样性。狄德罗实际上是一个世俗的一元论者，雷纳尔的世界观则基于自然神论，而安基提尔－杜佩隆来自詹森派教会，到了晚年，他接受了一种调和主义的宗教信仰。在前文中，我已提到过绝大多数废奴主义者都信奉新教。至于现代不平等，令人吃惊的是，种族划分认为人类是动物王国的一个固有的组成部分，这一观点与唯物主义一元论非常一致。布丰和布卢门巴赫认为白色人种天然且至高无上，此观点完全是以人体长期演化的环境论以及原始进化论为基础的。为了逃避这种唯物主义逻辑所带来的糟糕后果，一些自然历史学者借助神学观点论证人类的统一。同样，启蒙运动使性别成为一个本质上具有争议的概念，但性别平等在基督教、笛卡尔二元论和一元论中始终能得到捍卫。此外，在性别和种族问题上，唯物主义一元论者也可以用自然历史的论据为女性或种族的劣势辩护。狄德罗得出的结论是，女性的生理机能使其产生过多的激情，从而损害了她们的逻辑思维能力。后的结果是，激进的启蒙运动和温和的启蒙运动一样，将现代平等与关于现代不平等的若干论述进行了结合。

此外，历史哲学的四阶段论以及其核心的发展的时间性，均为启蒙运动中的激进派和温和派所接受。狄德罗、雷纳尔等激进人士跟杜尔哥、斯密和罗伯逊等温和派有着一致的看法。卢梭轻蔑地否定了一切道德进步的观点，但仍然支持历史发展的阶段论及其必然的结果，即现代历史没有后路可退。即便如此，卢梭是少数几个至少尝试过对发展的时间性进行批判的启蒙思想家之一（并且他公开承认发展的时间性绝不可能是穹状的）。但卢梭并不是激进的一元论者，而是一个温和的自然神论者（至少在伊斯雷尔的分类中如此）。在我看来，现代平等与历史哲学的结合，是政治与历史的启蒙思想的根本基石。因此，现代平等与以欧洲为中心的历史哲学之间的张力，遍及所有历史和社会的启蒙思想。

因此，我们可以预见，现代平等的实际历史轨迹并不符合孔多塞的“稳步全面提高”模式。我们可以发现，法国大革命能够在一定程度上接纳种族平等，却断然拒绝让女性拥有公民权。但在19世纪晚期，这个模式自身发生了彻底的转变。当时，女性首先在欧洲和白人移民殖民地，后来在许多拉丁美洲国家以及一些亚洲国家获得了公民权。法国大革命时期对有色人种及黑人开放了公民权，但这在拿破仑时代至第二次世界大战期间实在影响甚微。虽然大西洋奴隶制被废除，但在后奴隶制国家，得到解放的奴隶以及其他的有色人种多也只能成为二等公民。在种族问题上，1800年至1945年间盛行的不是民主思想，而是科学种族主义。第二次世界大战所造成的全球灾难才废去了科学种族主义，但即使在这种情况下，非洲人、亚洲人、非裔美国人和南非黑人还是必须进行艰苦的长期斗争，才能获得民族自决和全部公民权。我们可以得出这样的结论：通往当今民主之部分支配地位的道路既不是笔直的也不是平坦的。只要长远逻辑一直存在——但这并不是必然的——它就只会受到在历史的偶然性中行动的人们的影响。

我们能从启蒙运动中得出什么结论呢？启蒙思想的一个特点是它包含着一种元文本，即将批判视为精神与其自身不断斗争的过程，这使它具有了一种前所未有的强大的批判潜能。在且只在这种斗争中，批判超越了宗教。当然，自我批判和哲学本身一样由来已久，但在启蒙运动时期，它变成了一个纲领性原则。正如康德在版《纯粹理性批判》的序言中所言：“我们的时代是名副其实的批判时代，一切都必须服从于它。”或者，正如达朗贝尔在《百科全书》序言中所说的那样，“让我们永远尊重笛卡尔，但也让我们随时做好准备抛弃那些他自己在一个世纪后也会与之斗争的观点”。

因而在大体上，启蒙运动可以进行批判性的自我反省。但是，在历史上，早期近代的启蒙运动倾向于将正在进行的思想批判及修正与现代历史的时间性本身混为一谈，从而将所有非欧洲的思想文化都置于“前现代”的边缘。人们可能会推测，对此的解决途径将是退回到一种无文化负载的、与任何历史哲学都无关的程序自由主义。然而，要去设想一个非时间性的、无文化负载的，但在历史上却仍然可信的个体性概念是极其困难的，或许也是不可能的。

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与基督教、伊斯兰教及斯多葛派不同，儒家关于共同人类与人类本性的概念缺乏一种超验的基础。儒学家把人类社会设想为宇宙秩序中不可分割的部分，但其宇宙秩序是一种内在的原则，而不是本体论上“更深”层次的真实的神圣基础。正如我们将看到的，缺乏这一超验的锚固，使得儒家在历史和文明的视野上很难跳出华夏中心论。

当我们从消费主义转向自我的基本价值和模式时，世界西化的理论就更可疑了。在世界范围内，宗教仍然是文化认同的主要载体。社群主义意义上的自我与个人主义意义上的自我之间的竞争是另一个载体，与城乡分化密切相关。资本主义世界经济有两副面孔。一方面，它传播“西方”产品、通信手段和形象。这就是它的同质性面向。但另一方面，它也是一种破坏性力量，不断制造极富和极贫，同时还将传统文化和社群连根拔起。它们的破坏性影响使得市场和超商业化对更深层的世界意义产生了深切的焦虑和索求，并对其进行不断的探索；而也正是世界意义的深奥使得新旧宗教能始终保持着强大的生命力。美国经常被誉为现代化的中心地带，只要看看美国的宗教发展（包括新教原教旨主义），就足以发现大众宗教信仰不仅仅只是传统主义的残留。同样，拉丁美洲的部分地区正经历着从天主教到新教的无声过渡。

最后，我们可以从《世界人权宣言》的制定中汲取一个持久的教训。1948年，重要的是世界能就一份能经得起时间考验的全面权利清单达成协议，且要及时。埃莉诺·罗斯福和她的同事们在放弃了形而上学的基础后，成功地实现了这一目标。因此，他们给我们留下了一份宝贵的遗产。跨文化现代平等在全球的传播不依赖于传播某一种全球的统一文化，更不依赖于传播某种全球的形而上学的共识。恰恰相反，人们可以着眼于儒家思想、基督教、伊斯兰教、犹太教、佛教或启蒙哲学中对共同人类的不同看法。也就是说，他们可以一一

或许也应该一习得一种国际化的视野，而不完全放弃他们在地方、民族、宗教或文明共同体中的根基；度·・亚（Kwame Anthony Appiah）定根基的世界主义”。

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本书卖点

这本书提供了一幅关于人类概念如何产生的全景视图。——哈佛大学哲学教授迈克尔沃尔泽（Michael Walzer）

认识到蛮族和我们有所相似——这是一项观念的发明！

荒蛮边疆，既是文明和帝国对峙之地，也是与异邦展开交流的开放场域；

体量浩大的跨学科著作，颇具独创性的理论工具；

扭转主流研究视角，聚焦文明边境，探寻全球历史上具有积极意义的“他者”视角。

编辑推荐

★本书通过对流传于世界各地、体裁各异的经典文本的解读，追寻世界历史上关于共同人类和平等概念的话语。借由“共同人类”“人类学转向”“时间机制”这三大元概念，斯图尔曼跳脱出主流历史学者热衷的、对单个历史语境的无限深挖，越过漫长的时间跨度，追溯“平等”和“人类”的概念意涵从轴心时代直至现当代的变化，将不同文明对这些概念的理解进行比较。斯图尔曼不仅讨论了主流史学关注的宗教、哲学话语，更独创性地将焦点转向民族志、人类学、历史学和地理学，将旅人、外邦人、民族志学者引入叙述，展现文明视点的反转。

★本书摆脱了有关“进步”的启蒙线性叙事和欧洲中心主义视点，关注其他文明对“共同人类”观和“平等”概念的讨论（春秋和汉代的中国、中世纪的伊斯兰、殖民史上的美洲、种族主义阴影下的海地等）。斯图尔曼尤其关注文明间边境所起的作用，认为荒蛮边疆虽是文明和帝国对峙之地，却也为个人和文化带来开放交流的契机。通过关注文明间的边境，斯图尔曼探究了处于不同文化和文明的人们是如何在持续的交流和碰撞中，超越早期的种族中心主义，从将外来者视为野蛮人，到视之为与自己存在相似之处的同类，建构起对人类共同体的想象。

★对启蒙时代的讨论是本书的重点之一，但本书并非一部单纯的“平等”辉格史。斯图尔曼认为，启蒙时期的平等概念具有两面性：一方面，它标志着“普遍平等”观念的真正诞生；而另一方面，启蒙运动也催生了多种形式的现代不平等。启蒙平等概念在世界范围内传播，无远弗届，又经过许多非欧洲文明的不断挪用和再造，反过来构成了对西方帝国主义和殖民主义的批判。虽然不平等变换着各种样貌形态不断回潮，但人们总能利用历史上的思想工具和观念武器，对不平等发起冲击和挑战。

书摘插图

现代平等的发明

现代哲学始于笛卡尔。一般而言，代启蒙思想家以笛卡尔肇始，后来又在不同的方向上批判或修正他的思想。所以，我提议从《谈谈方法》（

Discours de la méthode

）开始讨论现代平等问题。这本书在今天常常被看作启蒙运动的序幕，我认为这是正确的。

《谈谈方法》在开头借用蒙田的话讽刺地指出，理性是世界上公平分配的东西，因为每个人都相信自己拥有足够的理性。然而，笛卡尔的意图并不是讽刺性的，因为他继续说道，判断力“本来就是人人均等的”。无可否认，有些人的思维比其他人的更清晰，但那是因为他们在更多地应用理性的同时，也使用更好的方法来发挥自己的理性。方法不是与生俱来的，但原则上每个人都可以习得方法。笛卡尔用一个例子说明了这一点，强调了其平等主义的意涵。“一个人只要推理能力极强，极会把自己的思想安排得明白易懂，总是有办法使别人信服自己的论点的，哪怕他嘴里说的只是粗俗的布列塔尼土话，也从来没有学过修辞学。”言及布列塔尼土话看起来像是刻意挑衅，因为对于法国精英来说，布列塔尼人所说的凯尔特方言是农村落后的象征。另一种动摇既得真理的经验是游历。笛卡尔自称，他在游历中已经知道，“与我们的意见针锋相对的人并不因此就全都是蛮族和野蛮人，正好相反，有许多人运用理性的程度与我们相等，或者更高”。时间与地点不同，人们的观点也相异。一个在汉人或食人族的环境中接受教育的孩子与一个在法国或德意志长大的孩子会有不同的想法。

在其著名的普遍怀疑理论的首尾，笛卡尔假定人的心灵是知识的终仲裁者。在怀疑一切的过程中，心灵建立了自己的基础。不可否认，笛卡尔需要上帝来担保感官经验的可靠性，但正是人类的心灵确立了上帝的存在。只有在对所有既得真理的主张提出质疑之后才能获得真知。每个人都有能力筛选证据，区别真理与谬误。人类的心灵可以自由决定这些问题：虽然只是在形式上，而并非物质上，但人类的心灵与上帝本身同样自由。在笛卡尔看来，心灵的自主性着实令人吃惊。

笛卡尔的平等主义思想与现代政治思想中的天赋人权理论关系密切。正如后者假设国家没有自然权威，笛卡尔也表明在心灵的领域不存在自然权威。笛卡尔的理性概念对既存社会与政治秩序具有潜在的颠覆性，其基本原因是，大多数关于权威的传统主张都无法展现足够严密的逻辑和足够清晰的概念。我并不是说笛卡尔是民主派，但是他的身心理论及其在认识论与道德上的平等主义为批判性思维开辟了某些路径，后者在17世纪六七十年代得到其部分追随者的进一步发展。此时，笛卡尔主义已经确立了自己“新哲学”的地位。在追随者当中，激进的要数弗朗索瓦·普兰·德拉巴尔，他是一名辍学的神学系学生，在17世纪70年代发表了三篇关于两性平等的论文。大学里的经院哲学使普兰感到幻灭，1665年左右，他转向笛卡尔哲学与现代自然法。尽管社会与政治问题在笛卡尔的思想中并不占重要地位，但普兰却专注于这些问题，并沿着笛卡尔的路线发展出了一种社会批判。站在后世回溯，我们可以将普兰的思想视为早的可辨认的启蒙社会哲学之一。

普兰向那些将男权至上合理化为“自然”的自然法哲学家发起了挑战，要求他们用清晰明了的语言解释他们所谓“自然”的含义。他总结道，这些哲学家不假思索地将一种仅基于习俗的差异归结为自然。根据普兰的说法，女人的从属地位就如其他所有形式的人类附庸一般，是由“运气、权力与习俗”造成的，根本没有自然依据。从笛卡尔的思想出发，他重塑了早期女性主义在妇女问题（querelle des femmes）上的观点，这是一股相当持久的欧洲思潮，可以追溯到15世纪早期克里斯蒂娜·德皮桑（Christine de Pizan）的作品。普兰对偏见和习俗展开了普遍的批评，并将之与一种环境论的社会心理学相结合。他于1673年出版的本书的书名是纲领性的：《关于两性平等的物质与道德论述，以见出克服偏见的重要性》。普兰邀请读者，尤其是女性读者，自行判断当时的性别化社会习俗是否具备理性与自然的基础：“你天生被赋予理性，”他疾呼道，“运用你的理性，不要盲目地将其献祭给任何人。”笛卡尔式理性自主因此变成了社会批评的工具。

普兰对女性从属地位的批判经常被概括为一个简洁的公式，即“心灵从未有性别之分”，但这具有误导性。实际上，普兰声称，他的目的是证明男女在身心方面都是平等的。他的论证确实是从无实体的心灵没有性别之分开始的，但是紧接着进行了唯物主义的补充，即解剖学研究并没有发现男性与女性的大脑有任何不同。基于笛卡尔对人体生理学的机械论解释，普兰反对当时在医学教学中占据主导地位的亚里士多德、盖仑和希波克拉底的理论。上述理论用女性的“冷”“湿”体液界定其本质，与男性的“热”“干”相对。普兰反驳说，这“将性别差异太过化”了，因为除了生殖器官之外，男性与女性的身体以完全相同的方式运作。因此，普兰对于平等的论证依赖于理性主义和生物学：无实体的心灵没有性别之分；大脑没有性别之分；除了生殖器官之外，身体也无性别之分。使人之为人的，是我们的思维能力和驱动身体运行的生物机制。用笛卡尔的话讲，身体的外在形态与相貌是次要品质，不会影响我们的基本人性。

显然，这就需要对存在于所有地区和大陆的高度不平等的性别制度做出解释。这里，普兰将笛卡尔关于习俗力量的零星论述发展为一种环境论的心理学。他默默舍弃了笛卡尔的天赋观念说，转而将新生儿的心灵描述为一块白板（tabula rasa）。从婴儿时期开始，我们就踏上了生命的旅程，他说我们“就像被海水带到某个新世界海岸上的外邦人，对于这个新世界一无所知，既不了解那里的事物，也不了解生活在那里的人们、他们所讲的语言，以及所遵守的法律”。比起笛卡尔，这听起来更像是洛克。这与普兰对种族中心主义的蔑视十分吻合（他的这一观念很可能承自蒙田）：

每个人都认为自己的国家是好的，因为他已经习惯了这个国家；他在哪种宗教下长大，哪种宗教就是他所要真正信仰且必须遵循的，虽然他可能从未停下来审视该宗教，或将之与其他宗教进行比较。一个人对于自己的同胞总是比对一个外邦人更加亲切。

为了解释女性的从属地位，普兰接着概述了一段关于人类的推测史。他解释说，在人类历史之初，并不存在制度上的不平等。在那个遥远的时代，没有政府，没有科学，没有雇佣关系，没有国教，男人与女人都是天真单纯的，他们从事农业与狩猎，“就像今天的野蛮人仍然在做的那样”。因此，人类历史的阶段就实现了自然平等。

普兰继而展示不平等是如何出现的。随着社会变得更加复杂，男女之间的简单合作关系被大家庭、宗族与部落所取代。人口增加，资源开始稀缺，争夺土地与货物的斗争频发。男性身体相对强健，他们通过暴力与计谋获得对其他人的控制权。女性身体相对柔弱，不能参与这些军事冒险，因此被排除在权力与权威的席位之外。征服了更大领土的男性将女人视为战利品的一部分，并轻视她们，因为征服者总是轻视被征服者。男人为自己强大的身体力量而着迷，幻想自己在所有方面都可凌驾于女人之上。因此，婚姻制度发生了重大的变化：在初的阶段，女人都是嫁给自己大家族里的男人，他们待她们如姐妹，但是从那以后，女人被许配给陌生人，而这些人待她们更像仆人。普兰认为，就是从这个时候开始，人们开始相信女人不如男人。

自愿互惠的制度现在让位于一种胁迫性和恐吓性的严苛制度（主要包括父权制家庭、私有财产和封地），很快又被有组织的宗教所掌控。和其他所有事物一样，宗教机构也由男性统治。对于基督教及其特殊的历史地位，普兰保持了谨慎的沉默，但是他对于男性垄断神职的观察，会让读者想起基督教，特别是罗马天主教的等级体系。普兰把历史表现为不平等和压迫的增加，这是一个残酷的故事，其中的一些人滥用他们的权力和闲暇，密谋如何征服他人，进而将自由的黄金时代变成一个奴役的黑铁时代。压迫使利润与商品陷入混乱，以至于一个人为了生存需要依赖另一个人。纯真与和平都渐渐成为过去，混乱进一步加剧，产生了贪婪、野心、虚荣、奢侈、懒惰、傲慢、残忍、暴政、虚假、争吵、战争、不安和焦虑——“总而言之，几乎所有的身心疾病都困扰着我们”。

这个悲观的历史观甚至早于卢梭（后者可能曾读过普兰的作品）。就像天文学上的日心说，普兰的历史学推测纠正了普通的常识经验。不假思索地接受自己所“见”之物的人会理所当然地认为太阳在转动而地球保持静止，同样，他们也会理所当然地认为，自己观察到的周围女性的行为举止和思维模式就是对女性“本质”的忠实反映。普兰试图阐述的是，17世纪女性的行为方式并不能确切地反映出女性的本质，而是无数个世纪以来对女性的压迫及错误教育的结果。用现代术语来说，性别是在性别制度形成的历史过程中产生的。

性别是普兰的平等主义关注的重点，但他也将自己对不平等的批判应用到等级，以及与本书为相关的文化差异的维度。与他针对传统的笛卡尔式批判相一致的是他对等级的贬斥，宣称“男性建立的外在身份……只是给那些被授予称号的人一个新的名字罢了，而他们的本质还是没有被改变”。在其他方面，他也提出了质疑：“为什么手工业者、农民和商人对国家收入的贡献更大，但他们的地位却比毫无贡献的贵族要低呢？”另一方面，总是被人瞧不起的底层人民，可能有着未知的能力：“有多少匍匐在地的人，若曾得到过一点帮助就有可能出人头地？假如农民有机会接受教育，又有多少人能因此而成为优秀的教授？”其结果是一种对等级的择优主义批判。

普兰也以同样的方式论证全球文化差异。曾在1666年发表了笛卡尔《关于人的论文》续文的路易·德拉福尔热（Louis de la Forge）宣称，狗不能学习语言，但是“在另一方面，没有一个图皮南巴小孩不能把法语学得和我们一样好”。以同样的思路，普兰的说法更加有说服力：

大家普遍认为，突厥人、蛮族和野蛮人不如欧洲人擅长（学习）。然而，要是这些人中有五六个人展示出这种学习能力，或者获得了博士学位——这不是不可能的，这种观点就肯定会得到纠正，然后我们就会承认，这些人是和我们一样的人类，与我们有着相同的能力，而且如果他们受过良好教育，他们在任何方面都可能与我们媲美。

普兰提醒读者，大家习惯性地称世界上早出现的人为“野蛮人”，是 因为他们生活的方式与己不同，也因为曾听到别人这样称呼他们。

然而，普兰的历史理论并不始终如一。除了对现代文明的批判，他似乎还认为现代欧洲是处于前列的，因为相比于东方的女性，欧洲妇女享有更大的自由。在提到中国妇女的缠足以及突厥女性被禁足家中时，他总结道，“亚洲、非洲和美洲几乎所有国家对待本国女性的方式都如同我们对待奴仆”。然后，他后见之明似的评论道，许多意大利女人的命运也好不到哪里去。如此一来，就只剩下法国，或者说欧洲西北部，才是女性自由之地。普兰对东方性别制度的悲观看法反映出当时游历者的评价，如弗朗索瓦·贝尼耶笔下印度寡妇被烧死这种骇人听闻的故事，又如让·泰弗诺（Jean Thévenot）的断言：根据穆斯林信仰，女人不得上天堂。

普兰预见到神学对性别平等的抵触，引用了圣保罗的名言，即凡信仰基督的，既不分男人或女人，犹太人或异教徒，也不分奴隶或主人。他还进一步引用了创世说中男人和女人同时被创造的部分（《创世记》1:27），并且指出在这章中上帝赋予亚当和夏娃——也就是未来的所有男人和女人——主宰非人类的自然界的权力。在谈到人类的堕落时，普兰概述了几个反对以男权至上的视角解读该故事的观点，但是终得出的结论与对叙事史的笛卡尔式批判一致，即夏娃在远古时代的特定行为并不能为女性建立任何普遍的惯例。仔细研究之后，他宣称“这种推理根本证明不了什么”。

清除障碍后，普兰还必须直面《圣经》中充斥着厌女思想的棘手篇章，尤其是保罗要求妇女在教会里须闭口不言。为了应对这些章节，普兰采用了调适的诠释学。论及《旧约》中的犹太律法时，他声称这些“在很大程度上是民族的，换言之，它们建基于特定的精神力［神怪］及它们所服务的民族的风俗习惯之上”。接下来，他又对圣保罗教义中关于妇女行为的规定进行了相同的批判：

与所有东方人和罗马人一样，犹太人极度嫉妒他们的权威，而既然他们拥有对女人的主宰权，就难怪这位使徒在追求包容众生的基督教教义的同时，劝告女性为了家庭和睦应该顺从和沉默，命令她们戴上面纱，甚至认为不这样做是一种违背自然的耻辱了。

普兰承认，比起男性，《圣经》确实使用了更严厉的语言指责女性的过错，但这只是因为经文作者不加批判地采纳了“希腊人，以及犹太人曾经所属的亚洲民族”中的一些诗人和演说者的偏见。70 普兰的《圣经》批评与斯宾诺莎仅在两年前发表的《神学政治论》（

Tractatus Theologi

cal-Politicus

）中使用的方法非常相似。与斯宾诺莎一样，普兰将犹太律法定性为特定历史的产物，并且拒绝将任何普遍有效性赋予《圣经》的社会性或文化性教义。因此，他索性贬损《圣经》中的大多数社会性教义，因为这与他的笛卡尔式平等主义人性理论不符。《圣经》中的社会性指引仅因笛卡尔式理性的权威而被摒弃。看起来，保留下来的似乎只有《圣经》中的普遍道德准则，比如慈善和公正。

概括地说，普兰是位构想出一种根植于普遍平等观念的社会哲学的思想家，他以此激进地批判了不平等的三个主要维度：性别、等级和全球文化差异。他的著作提供了一扇窗口，让我们了解17世纪晚期可意想之物的限度所在。在某种意义上，普兰是一名边缘化的激进分子，而在另一方面，他的著作也影响了孟德斯鸠和卢梭，并且为18世纪许多作家所引用，这彰显了其著作的知识价值，即便他声名不彰。

媒体评论

这本书提供了一幅关于人类概念如何产生的全景视图。

——哈佛大学哲学系教授、美国著名公共知识分子 迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）

西佩·斯图尔曼的这部作品非常利落……也总有敏锐的推理作为支撑，对所涉主题的热忱令人印象深刻，展现了作者的渊博学识和对其他文化及知识领域的深刻感受。

——普林斯顿高等研究所教授 狄宇宙（Nicola di Cosmo）

前言

前 言  跨文化平等如何成为可意想的（节选） 

共同人类（Common Humanity）与平等并非耐心等待人们发现的原始事实。我们更应该将之设想为发明，它们是具有革命性的看待人类关系的崭新方法。全世界的人构成单一的共同体，这不是经验上的事实。它意味着人可以被描述成一个“想象的人类”的元共同体之成员。然而这并不是说共同人类与平等不过是虚假的杜撰，或者黑暗中无力的喊叫。当有足够多的人相信所有人都是同胞，甚至是彼此平等的，这样的信念就成为社会事实，与其他社会事实一样，和政治权力、物质财富及武装力量同为社会的组成部分。当有足够多的人拥抱共同人类的普遍观念，想象的限度就得以拓展，新的行动路线就随之出现。

跨文化的人类是如何且在何种历史环境下得以被意想的呢？人们是如何开始将外来者看作同类，甚至是平等的人？他们是如何超越人类历史早期无所不在的根深蒂固的种族中心主义，又是如何得出这样一种大胆的假想，即地球上的人类基本都是相同的，并且应该被视为终由“人类”这个词标示的总体性元共同体的成员？本书试图通过探究观念史来回答这些问题，并将追溯有关共同人类、平等和文化差异的概念、语言和话语。

今天，在第三个千年之始，地球上所有人类的平等地位似乎是自明的。《世界人权宣言》被称为我们这个时代的世俗圣经。然而，在历史长河中，平等和共同人类远非不言自明。在历史的开端，外邦人的卑下地位才是不言而喻的，正如奴役被俘虏的外邦人的做法。公元前1世纪，希腊历史学家西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）到罗马帝国的中心考察历史，他注意到早在文字记载出现之前就有国王存在了。狄奥多罗斯是对的：在统治者与臣民、男人与女人、主人与奴隶、贵族与平民，以及终本地人与外来者的区分于社会惯例与道德标准中根深蒂固的社会，书写技艺的出现使对人类处境的共同反思成为可能。不平等现象自古以来就普遍存在，而且大多数人预计，它在未来仍将占支配地位。即便如此，并非所有的不平等都是自明的。政治思想在古代的出现，标志着对不平等的传统证成不再充分。这就解释了为什么很多早期的社会和政治思想包含了对不平等的辩护。强大的不平等话语界定了人们在生活中的地位，并指导他们以相应的方式言行。在这种背景下，真正意义非凡的是共同人类与平等观念的出现。

因此，关于共同人类与平等的观念史就必须始于一个不容置疑的事实：这些观念并非指向自明的现实。历史学家需要将平等观念在今天享有的威严暂搁一旁。在我们所处的时代，平等已经成为政治思想的默认设置，不平等只有在理由充分的情况下才会被接受。而在历史的大部分时间里，情况正好相反。不平等是习惯性的、合理的标准，而平等，如果能被考虑到的话，则需要理由。不平等无处不在，真实可感，而平等则需要被想象、争论和凭空构想出来。简言之，平等需要被发明。

回顾新石器时代革命后的历史，农业的发明使人口得到增长、人类不断寻找新的土地，人类的形象被划入种种彼此截然分隔的同质文明和文化中，但这一直是一种严重的误导。自有历史以来，人类就在迁徙和进行文化融合，战争和奴役外来者也是如此。 从早的时期起，人们就开始跨越疆界了。旅行者必须接受“其他”民族陌生的习俗和观念。边境之外的人会被视为粗鲁的野人、卑鄙的敌人，甚至几乎不被当作人，但也可以把他们看作可以交流、贸易和合作的同胞。旅行的经历总在影响旅行者的自我形象。回到家乡后，他们再面对以前那些自明的习俗和观念时很可能会有不同的看法。旅行是一种矛盾的经历。受记忆和社会惯例所限，旅行者永远无法完全离开故土。但对边境之外的习俗、语言、观念的经验却又使他们成了无法真正回乡的人。那些为了研究外国人的著作而学习外语的好奇的学者也是如此。旅行的经历，无论是身体上的还是在脑海中的，都将动摇本土的“深层真实”。

大多数情况下，平等的外来者与敌对的、不可理解的、几乎不是人的外来者之间的对立并非一个要么全有要么全无的问题。历史上对他者的思考大多是分布于这两极之间。本书关注的是共同人类以及对边界的消除，但这当然并非意味着边界遭遇冲突的一面就不重要。无论如何，忽视这一方面是不可能的，因为共同人类的概念只有在关于他者性和不平等的话语中才能获得其意义和内涵。

尽管如此，我们亟需一部关于共同人类这一端的历史。在爱德华·萨义德的《东方学》之后，大多数研究都偏重了不平等的那一极。在过去几十年，边境经验的观念史被一种观点所主导，可以用一个新词“他者化”（othering）轻松概括。无数的书籍和文章试图证明，外族大多被表征为粗野、野蛮、不理性、难以理解、未开化、无宗教信仰、异教徒、偶像崇拜、非白人、有色人种、原始、落后、传统、前现代……不胜枚举。大部分此类研究都证实，整个历史上的欧洲，以及尤其晚近的西方，是如何以“他者”的一连串对立面来建构其自我形象的。同时，这一路径也已经扩散到对中国的“蛮夷”观的研究、印度的异种学、阿拉伯关于“野蛮人”（savage）和“蛮族”（barbarian）的话语。这种观念史的研究成果极其丰硕。然而，本书旨在逆转这个视角。因此，我将研究边境文本，将之作为共同人类与同等尊严得以被构想的场域。这并不像看上去的那么自相矛盾。边境往往与敌对和仇外心理相联系，但同时也是与异域进行任何开明或富同情心的交往的前提。如果不跨过疆界，外国人就只能是想象力的虚构，就如同荷马笔下的独眼巨人。

在关于外邦人的话语中，处于已知世界边缘之外的他们，要么被想象成祖国的对立面，要么被置于神话和怪物的领域，就连希罗多德这样带有批判眼光的历史学家，在讲述草原外遥远的冰天雪地时，都会诉诸这样的言辞。同样，14世纪阿拉伯历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）熟谙沙漠游牧民族的文化，但在他对撒哈拉以南的非洲人的观察中却充斥着贬损性判断，而且还极度缺乏经验性信息。

总体而言，熟悉与陌生之间的比较是民族志和文化史出现的一个条件。文化平等并非意味着文化是相同的，其基本的原因是，文化是由差异所定义的。如果由某个单一的同质文化统治全球，文化的概念将变得多余。随之而来的是，在某个文化中出生和成长的人眼里，另一个文化看起来必定是“他者”。然而，它并非必定是次等的或不可理解的。鉴于所有文化的复杂性和混杂性，在历史文献中，很少有全盘的赞许或谴责。通行的做法是让诸种判断并存。

任何跨越文化边界的观察者都会将外国人描述成“他者”且将其习俗与本国的相对比。这种立场不应该轻率地与萨义德的东方主义中那个大写的“他者化”（Othering）混为一谈。无论何时何地，人们总是通过与已知者对比来理解未知者。人的思想认知就是这么运作的。没有这些“粗糙的”对比作为垫脚石，对于陌生事物的严肃思考就无法开始。即使这样，开明的态度也绝非不证自明。德国埃及学家阿斯曼（Jan Assmann）说，古王国和中王国时期的埃及人经常把外邦人称为“邪恶的敌人”，即使他们已经和这些人签订了友好条约。人们无法想象埃及之外存在任何可理解或有意义的社会秩序。阿斯曼的结论是，边境之外的民族被看成“的异族”。在此背景下，将外国人的社会秩序作为自己的生活方式的对立面予以细致表现，是一项真正的成就。边境以外的习俗和信仰代表的是不同的秩序，而非没有秩序，这样的理解是朝人类生活容许文化的多元性这一大胆观念迈出的步。我们很容易就会忽视这一点，因为我们是在回望两千多年来的地理学、民族志和历史编纂学。

共同人类与平等以想象和批判的方式开始了其历史进程。它们不顾日常经验的滞重，激起了各种观念的角力。本书基于这样一种信念：观念是重要的，而正典化的观念很重要。人们能取得什么成就，当然取决于他们掌握的军事、政治和经济资源，但也取决于他们敢于如何去想。在任何历史节点，可意想的限度和行动的限度是辩证相关的。迈向自由的步是释放想象力。要改变世界，必须能够设想出一个想象的世界，它不同于在经验上被给定的世界。无论何时何地，常识上的“现实主义”都等同于对权力的屈服。世界裂变为经验世界和想象世界，这曾经被马克思谴责为异化的征兆，著名的“人民的鸦片”，实际上是实现自由的关键。独裁者和专制者一直都知道这一点。没有什么比异见者发出的声音更能使他们害怕的了。诗歌的魅力、故事的魔力、抽象观念的热力，是迷人的、有益的，但也是可怕的、危险的。纵观历史，统治者都试图控制观念的传播。现实的直觉告诉他们，观念是危险的，因为它们可能影响社会变革和政治力量的平衡。

对于本书的主题来说，观念的变革力量至关重要。我们历重要的观念是诸如共同人类、同等尊严和平等这样的观念。它们并不描述社会现实，而是构想出一个不同的、想象的世界。当有足够数量的人这样认为时，“现实”就改变了。平等思想带来了社会梦想和想象的未来，创造了自己的现实。这就是为什么我用“发明”而不是“发现”来讨论我所书写的历史中的重要观念。

与对边境的强调相一致，本书围绕着世界历史上的伟大边境展开：历史上伟大文明和帝国之间的边界；从古代到哥伦布大交换时期的定居文化与游牧文化的鸿沟；16 世纪的大西洋边疆；现代欧洲扩张和殖民主义开创的海洋疆界；19 世纪和 20 世纪的种族分界线（color line）；后是如今的全球人权和“文明冲突”。

书籍介绍

面对文化差异的现实，人们如何将外邦“蛮族”构想为“共同人类”？这一努力又如何受到自身视角、经验和历史的局限？在本书中，西佩·斯图尔曼聚焦希罗多德、司马迁、蒙田、博厄斯等人对各自时代的边境经验的思索，分析世界历史上不同宗教经典、哲学、史书、民族志中“共同人类”观的异同，追溯跨文化平等的演进。斯图尔曼认为，诸如“共同人类”和“平等”的观念的“发明”并不描绘社会现实，而是旨在打造一个不同于现实的、想象的世界。人们利用这些思想资源，与现实中的不平等展开持续对抗，正因如此，这些观念也具有了改变现实的变革性力量。