王阳明“万物一体”论：从“身-体”的立场看（修订版）——中山大学哲学系教授、北京大学人文高等研究院兼职研究员陈立胜作品，博瑞森人文丛书 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

“万物一体之仁”是王阳明思想的重要组成部分，也是宋明理学乃至儒家仁学的核心论题。

本书从“仁”与“乐”两个角度，阐发王阳明的“万物一体”观。

作者指出“一体之仁”由以下6个面向构成：同此一气（存在论）、感应之几（呈现论）、恻隐之心（良知论）、宗族谱系（血缘论）、政治向度（政治论）、天人相与。

“万物一体”既是一个存在论上的实事，也是一种身心修行的境界，更是在家族、社会与天下之中得到落实的一种终极关怀。质言之，“万物一体”并不是一个抽象的观念，而是在每一个人的身心之中获得朗现与体证的活的生命。

作者从儒学心体之乐、生机之乐与体知之乐交织而成的“乐”的思想谱系之中阐述阳明的“一体之乐”，对阳明思想中的“乐”的本质（乐体）与“乐”的类型学（乐态）进行了细致的分析。

要之，王阳明一体观中的“仁”与“乐”深深嵌在肉身之中，一体生命的生机畅遂及万物皆有春意之静观，都不能离开身体的体验原型而获得。

王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看1

黄    序3

冯    序4

引论：问题与方法5

章 “一体”与“仁”18

节  意义谱系18

第二节  六个面向28

一、同此一气28

二、感应之几32

三、恻隐之心35

四、宗族谱系37

五、政治向度39

六、天人相与41

第三节  儒家性格42

一、差  等42

二、平天下44

第四节  小结：仁—身体—一体47

第二章  恶与牺牲结构48

节  恶的问题49

一、自然灾害49

二、道德的恶50

（一）讲习成员：治身50

（二）草根阶层：治人60

第二节  牺牲结构63

一、我与人64

二、人与物68

第三章 “一体”与“乐”78

节  家学与传统79

一、家学79

二、传统80

第二节 “乐” 观85

一、乐体85

（一）心体与心情86

（二）心体与仁体88

（三）敬畏与洒落89

（四）尽心与快心91

（五）快乐与苦难91

（六）安静与忧患94

二、乐态95

（一）悟道之乐95

（二）生机之乐95

（三）为善之乐96

（四）隐逸之乐96

（五）闲适之乐96

（六）讲习之乐99

第三节  定性与辩难105

一、定  性106

（一）三种途径107

（二）比较宗教的审视110

（三）“动的时代精神”113

二、辩  难114

第四章  语式与根喻119

节  三个动词119

一、“视”119

二、“见”121

三、“知”123

第二节  两个根喻125

一、种  子125

二、身  体129

结论：人在宇宙中的地位139

参考文献142

一、中文文献142

二、西文文献148

后    记150

再版后记151

人名索引151

一、中日名索引151

二、西名索引155

名词索引157

陈立胜，山东莱阳人。哲学博士、中山大学教授、北京大学人文高等研究院兼职研究员。

曾先后担任纽约大学、哈佛大学燕京学社、台湾大学人文社会高等研究院、台湾中研院文哲研究所访问学者及香港中文大学哲学系访问教授。

代表作有：

1.《西方哲学初步》，与彭越合著，广东人民出版社，1996年初版，1999年增订再版。

2.  《自我与世界:以问题为中心的现象学运动研究》，北京燕山出版社，2017年。

3.《从宗教现象学到儒学宗教性》，商务印书馆，2018年（即出）。

4.《入圣之机：王阳明致良知教研究》，三联书店，2018年（即出）。

5.《宋明理学中的“身体”与“诠释”之维》（《身体与诠释：宋明理学论集》的增订版）即将商务印书馆出版。

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第三节

儒家性格

王阳明与道家、与禅宗的关系，从阳明学产生时候起就一直是一个每每被提及的话题。王阳明资于二氏不可谓不多，但在表述一体观时，他不得不小心翼翼地将自己的思想与二氏区别开来。这不仅仅是一个学理上的问题，而且也是一个思想正当性的问题。由于理学与二氏的关系非常紧密，所以自觉地将儒学的义理及其论说与二氏区别开来一度是一个非常关键的问题。在正统的理学界，一种思想如果被指责为禅或道，则几近于被宣判为非法而失去正当性。朱子学批评陆象山是如此，后来的戴震清算整个宋明理学其立论的基础也是如此。而一体的观念与墨之兼爱、道之万物为一、佛之同体大悲确实又很接近，所以在谈及一体的观念时，王阳明的弟子经常质疑这种思想究竟与道、佛、墨的思想有何差别，王阳明也承认它们之间的差别只在

“

毫厘之间

”

，然而，毫厘之差，千里之谬。所以必须认真辨析与体认。基于这种考量，尽管本节所讨论的内容与上一节是紧密联系在一起的，但我们还是分节单独处理这个话题。

一、差

等

问：

“程子云：‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁?”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳?阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁?孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”

确实，张载在《

正蒙

·

诚明篇》就有

“

爱必兼爱

”

的说法，这确实会给人

“

兼爱

”

与

“

等差之爱

”

之间存在着

“

模棱两可、暧

昧

不明的趋势

”

，王阳明的辨明工作基本上是承继朱子而来：仁爱由亲亲开始，这是一种自然的情感，用朱子的话说是

“

发于心德之自然

”

，朱子曾用两个比喻来说明这种自然性。一个是水流的比喻：

“

仁如水之源，孝弟是水流的坎，仁民是第二坎，爱物则是第三坎也。

”

水流总有个节次，它总是从源头发出，一个一个坎地流去，仁爱也只能从源头发出，亲亲、仁民、爱物便是

“

仁流

”

的不同的

“

坎

”

，自然如此。另一个比喻便是木之喻：

“

木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶。

”

显然，王阳明在这里的论说基本上是在申发朱子的

“

木喻

”

。一体的

“

仁理

”

是根，孝弟便是这个根从里面发出来的，是

“

芽

”

，是木之生意的

“

发端处

”

，仁民是

“

发干

”

，爱物则是

“

生枝生叶

”

。凡是根必有抽芽之可能

（

能力

）

，并不是根想抽芽、根要抽芽，根之为根不得不抽芽，不得不发干，不得不生枝生叶，这就叫一体不容已之情。然而根并不是一开始就芽、干、枝叶俱全，更不是先生枝生叶，然后再发干，后再抽芽，这就叫次第自然如此。重视亲亲，既是培根的功夫，也是遵从这个自然次第之表现，一开始就想生枝生叶，无异于揠苗助长，不仅枝叶无生，连根也不复

“

生活

”

了。根深才能叶茂，这是儒家一体之仁的一个重要特色。

当然，爱有差等的理念不仅仅是一个仁心发动的自然次第问题，亦牵涉到

“

厚薄

”

问题，这一点我们在第三章再进行讨论。

爱有差等是儒家仁爱观念的一个本质性特征，在宋明儒中，二程、朱

子

、王阳明莫不强调一体意识之中

“

理一分殊

”

结构。究极而论，儒家的一体仁爱与基督宗教的普遍的神爱

（

agape

）

之间巨大的差异也在这里。舍亲亲

—

仁民

—

爱物这一一体仁爱的

“

自然次第

”

，而倡导

“

爱仇敌

”

之基督宗教伦理，在儒家看来既不近人情，亦难以信从。

二、平天下

有一体的仁心发端而必负起一体的责任，恻隐之心不只是一种同情心，而必表现出关爱的行动，这一点我们在前面已经阐发过了。王阳明的心学取向很容易让人联想到禅宗的明心见性，所以他经常从

“

平天下

”

的角度揭示儒家一体之仁心与二氏的微妙区别。由于牵涉到政治的、社会的论域，本小节实际上是在进一步阐发上一节的内容。

夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎

?义乎?别、序、信乎?吾心未尽也；故于是有纲纪政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。

圣人以万物为一体，所以圣人之尽心必是尽这万物一体之心，天下之中，只要有一个环节没有

得到安顿

，只要有一个人没有达生遂欲

（

饱暖逸乐

）

，吾心便有未尽处。心尽、家齐、国治、天下平，此皆出于吾一体不容已之情。尽心便是在这个

家、国、天下及天地万物的

一体的脉络之中尽心，外人伦、遗事物，只尽一个空空的心，为儒家所不取。《大学》之中的

“

明明德

”

也不是单单的明自己的

“

明德

”

（

德不可以徒明

）

，而必与亲民、爱物连在一起。这一点在《亲民堂记》中阐发得为详尽：

南子元善之治越也，过阳明子而问政焉。阳明子曰：

“政在亲民。”曰“亲民何以乎?”曰：“在明明德。”曰：“明明德何以乎?”曰：“在亲民。”曰：“明德、亲民，一乎?”曰：“一也。明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也……”曰：“何以在亲民乎?”曰：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣……故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。”曰：“亲民以明其明德，修身焉可矣，而何家、国、天下之有乎?”曰：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。是故亲吾之父及人之父，而天下之父子莫不亲矣；亲吾之兄及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉以自明其明德也。是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平。”曰：“然则乌在其为止至善者乎?”“昔之人固有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，

是不知明明德之在于亲民，而二氏之流是矣

；固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣；是皆不知止于至善之过也。是故至善也者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也

……夫是之谓大人之学。大人者，以天地万物为一体也。夫然，后能以天地万物为一体。”

整个儒家的修身、齐家、治国、平天下之道便成了

“

大人

”

一体之仁层层递进的、不断落实的轨道。宋儒胡宏有言，

“

学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨

?

井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也

”

。

王阳明立乡约、兴社学无非都是在明其明德而已，都是在尽其大人之心

（

一体之仁心

）

而已，岂有他哉

!

离开这些具体的社会关切、生命本怀，单单明明德、单单尽心，不复是儒家的一体之仁了。儒家的养心、尽心，不离事物，只顺

“

天则自然

”

，释氏养心、尽心离却事物，心成了

“

幻相

”

、虚寂之所，与世间无交涉，不可以治天下。这就是王阳明的结论。

论及一体之仁的平天下这一面向，我们还不能不提及王阳明的儒家一体之仁的终极的社会理想图景：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧舜禹之相授受，所谓

“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者为之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。……学校之中，惟以成德为事……当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养。而无有平希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。

譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。

钱穆先生曾指出，拔本塞源论的骨干是天地万物一体之仁，其中值得注意的是：

（

1

）

讲良知之学，每易侧重在个人，而此篇所论则扩大及于人类之全体。

（

2

）

讲良知之学，每易侧重在内心方面，而此篇所论则扩大及于人生一切知识与才能。

（

3

）

讲良知之学每易侧重在人与人之相同处，而此篇所论则同时涉及人与人相异处。

（

4

）

讲良知之学，每易侧重在伦理问题的一部分，而此篇所论则同时涉及政治经济社会的一切问题上。

其实，这段文字本来就是一种政治的、社会的论说，其论域扩大及于人类之全体、及于人生一切知识与才能、及于人与人相异处、及于政治经济社会的一切问题上，亦属顺理成章之事。然而这种种的

“

相异处

”

均是建立在

“

一体

”

这个相同处上，

“

相异者

”

本身作为这个

“

一体

”

分支而紧密相关。这是一体之仁所能呈现出的的社会理想，在这幅乌托邦式的景观之中，每一个成员，各尽所能、各效其能。这种理想的分工思想是以身体各个器官的分工作为

“

原型

”

的，一方面说明分工者之间的紧密联系、彼此和洽无间，另一方面，这种功能之别并不存在等级之别。更重要的是各个功能承担者原本就是一体，这是基于

“

身体

”

原型的

“

乌托邦

”

模式。这种

“

天下一家

”

的理想与现实世界的

“

家天下

”

形成了鲜明的对照，实际上，它也成为儒士批评现实政治的有力武器，君主的职责就是

“

扩大公无我之仁

”

，于是格君心之非、一正君而国定便成了儒士不可推卸的责任。

“

爱有差等

”

与

“

平天下

”

表明儒家一体之仁的亲缘性、社会性、政治性性格。此一直为王阳明一体论述所强调。忽视这一特点，就不能从根本上将儒家的万物一体观与佛道两家在根本上区别开来。换言之，此

“

儒家性

”

属于标志性认同的范畴，后儒如宗朱抑王之罗汉南、朱王并斥之潘平格

（

用微

）

批评王阳明之一体之仁观，多从此处立论。

前者著《姚江学案》，斥王阳明万物一体观乃

“

大谬于道

”

：

天地万物所以与人为一体，以人与物所禀之气皆天地之气，所禀之理皆天地之理。初未尝有所或异者也。然人之以天地万物为一体者，理之一也；人与万物各自为一体者，分之殊也。惟其理一，则必物我之无间；惟其分殊，则必功修之各尽。《大学》首言明明德者，谓人受天地之中以生理之具于心者，昭灵不昧。万物之来，自能有以应之。特以气拘物蔽，理遂有时而不明，故必格物致知以启其明之端，诚意正心修身以尽其明之实

……阳明言大人之学徒即此心之灵昭不昧，见孺子之入井而怵惕、见鸟兽之哀鸣觳觫而不忍、见草木之摧折而悯恤、见瓦石之毁坏而顾惜，以明其万物一体之仁，而不及乎吾心所具之理与万物所共得天地之理，则其所以言明德者已不实，而其所以言万物一体者，亦未能见其所以然也。

…………

其曰亲吾之父以及人之父，以及天下人之父；亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，是犹由吾之父兄以及天下人之父兄也。又曰而后吾之仁实与吾之父、人之父、天下人之父而为一体，吾之仁实与吾之兄、人之兄、天下人之兄而为一体。是则吾之父兄与天下人之父兄全无分别矣。孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民而爱物，曰亲、曰仁、曰爱，施之固有差等也。阳明于家、于国、于天下概谓之亲，不已流于墨氏之兼爱乎

?不显率人人于无父之教乎?几何而不沦于禽兽也?

前一批评自然出于朱子学派对陆子学派

（

心即理

）

之不满。而后一批评则揪住王阳明通用一

“

亲

”

字表述推己及人之过程，认为泯灭了亲、仁、爱之差等之别。其实，如果稍微排除门户之见，平心静气检视王阳明整个文本，王阳明对墨子兼爱之辨析哪一点不与朱子一致呢

?

后者则著《求仁录》痛斥理学家的一体之仁说，其文曰：

《大学》云致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身家国天下本是一体之物。未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者……后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣……

潘氏的攻击颇似在与风车对垒，他对求仁正面宗旨之阐发不可谓不精到：

知求仁之学脉者，始知尧舜之道实实孝弟而已矣，夫子之道实实忠恕而已矣。始知强恕反求，恰恰心性工夫。爱亲敬长，恰恰浑然心性。故指点只有四端，无别语可指示；工夫只有扩充四端，无别路工夫须补凑。知求仁之学脉者，浑身是心，浑身是性。绝无深微玄妙之见……知求仁之学脉者，于斯人绝无等次之见。人人性善，人人情善，人人才足，笃志力行，则人人天纵……知求仁之学脉者，身不容不修，家不容不齐，国不容不治，天下不容不平，学不容不讲，道不容不明，人心不容不正，异端不容不辟……知求仁之学脉者，浑是平常，浑是平实，而异端之玄微高妙者毫不及其万一。尽力于人伦，绵密于日用，而异端之超脱洒落者，毫不能测其影响……

然而，这些话语与王阳明在这里表述的又有哪一处不同呢

?平格

所谓

“人心本无不乐，亦本无不仁，只为己私作碍，故有窒塞而不乐，窒塞而不乐则间隔而不仁矣。格物则良知日渐相通，真性直达，流行无窒塞故乐，无窒塞则无间隔而仁矣。”

其间以无

“

隔

”

、无

“

窒塞

”

甚至以

“

通

”

训

“

仁

”

、训

“

乐

”

、训

“

格

”

，又有哪一处不脱自阳明之法眼呢

?

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编辑推荐

“万物一体”是王阳明思想的基本精神。

大人者，能与天地万物为一体！

前言

黄

序

　　《王阳明

“万物一体”

论》这部书是广州中山大学哲学系陈立胜教授近完成的新著。陈教授在

2004年暑假期间，来台大东亚文明研究中心访问研究，一方面参阅台大总图书馆“东亚文明研究专区”的藏书，一方面修订这部书稿。在这本书付梓之际，承蒙立胜先生的好意，让我先拜读本书稿本，并写一点读后感，我非常高兴。

　　在中国思想史研究领域之中，近

10余年来较受瞩目的新兴议题之一，就是身体观与身心关系论。在儒家身体观与王阳明思想研究的诸多论著之中，这部《王阳明“万物一体”论》特别具有新意，尤其是在以下几个方面贡献良多：

　　，本书从身体哲学立场析论王阳明思想中

“一体”的“仁”与“乐”，深入分析王阳明的思想中“作为精神修养之呈现场所的身体”。我过去曾归纳近10余年来国内外中国思想史学界有关“身体观”研究论著，大致展现三个新的视野：①作为思维方法的身体；②作为精神修养之呈现的身体；③

作为政治权力展现场所的身体（文刊《文哲研究集刊》第

20期，2002年3月，第541—564页）。陈立胜教授这部新著，正是探讨作为精神修养境界之呈现场所的身体这个新视野中，问题挖掘较深，探讨较为全面而深入的专著。

　　这部书的主要内容是从

“仁”与“乐”两个角度，阐发王阳明的“万物一体”

观，采取

“心身互渗”的立场析论这个问题，所以，书名以“从‘身—体’的立场看”作为副标题，企图建构王阳明思想中“一体”之“仁”与“乐”的类型学。陈立胜在本书章第二节，就提纲挈领地指出王阳明的思想中所谓“一体之仁”涵有六个面向：同此一气（存在论）、感应之几（呈现论）、恻隐之心（良知论）、宗族谱系（血缘论）、政治向度（政治论）、天人相与。经由对这六个面向的分析，陈立胜很有说服力地说明在王阳明思想中，“万物一体”是一种存在的事实，也是一种身心修行的境界，更是恻隐之心流动无滞的

效验，也是在家族、在政治运作之中应该身体力行的终极关怀。陈立胜从身心一如的立场出发，指出在王阳明思想中

“万物一体”并不是一个抽象的观念，而是在每一个人的身心之中获得朗现与体证的活的生命。在王阳明思想中，人本身就是“嵌在”这种“一体”之中，所以人必在其身所嵌的位置出发体证这种“一体之仁”，儒家的“亲亲—仁民—爱物”即是推此“一体之仁”的自然次第。以上各项论点，都深具原创性，值得我们参考。

　　陈立胜教授对王阳明

“万物一体”观的分析之细腻，在本书第三章充分展现。陈教授在儒家“乐”的思想传统中析论心体之乐、生机之乐与体知之乐交织而成的“乐”之思想图谱。他并进一步探讨王阳明的“乐”的本质（乐体）与“乐”的类型学（乐态）。在“乐体”部分，陈立胜先生区分六种类型的阳明之“乐”，揭示王阳明“讲习之乐”中所深藏的儒家式的宗教情操。以上这些论点，在当代的王阳明研究论著中，确实发人所未发。举例言之，近日本学者桥本敬司在《中国思想にぉけゐ身体—王陽明の身体知—》（《广岛大学文学部纪要》559号，广岛：广岛大学文学部，1999年12月，第22—41页

）一文中，虽对王阳明思想中

“体知”这个概念有所探讨，但是陈立胜教授这部新书，确实是对于王阳明思想中这个既是存有论意义的，又是现象学

意义的，也是道德论意义的

“体知”思想，探讨为全面而深入的专著。

　　第二，陈立胜教授这部书的问题意识非常鲜明，切中王阳明的

“万物一体”

论的核心问题。陈教授在本书

“引论”中就从陈来教授的《有无之境：王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991）一书获得启发，并进一步提出问题：王阳明精神境界中的“有”（价值关怀）与“无”（超越追求）、“忧”与“乐”何以能统摄在一种体验之中?陈立胜教授追问：王阳明既提倡“万物一体”

论，则何以不戒杀生

?陈立胜教授显然以基督教伦理学作为参考系统，而进一步扣问王阳明：从“万物一体”

论立场出发，如何解释历史中的

“恶”之来源与人间的“苦难”问题?这部书第二章的论述，扣紧这个问题意识，深入探讨王阳明思想中的“恶”之问题，以及一个生命之延续常建立在另一个生命被摧毁作为代价的生命之悲剧问题。陈立胜教授在这部书中所揭示的问题，确实是宋明儒学的一大问题，发人深省。

　　本书第三项突出之处在于，陈立胜教授不仅对王阳明的

“万物一体”

论，进行

“序”的描绘与分析，而且更探讨“第二序”的运思风格的问题。本书第四章扣紧“视”“见”“知”等三个极具关键性的动词，析论王阳明“万物一体”

论的建构方式，并引导读者掌握

“万物一体”

论的

“体知性”。陈立胜教授并以王阳明“万物一体”

论中的两个隐喻一

“种子”与“身体”，深入地阐发王阳明思想中的这两个隐喻所承载的丰富思想内涵，从而指出王阳明一体观中的“仁”与“乐”深深嵌在肉身之中，一体生命的生机畅遂及万物皆有春意之静观，都不能离开身体的体验原型而获得。

　　总而言之，陈立胜教授这部新书，在儒家身体观研究或是在王阳明思想研究这两个领域中，都标志着一个新的起点，为这两个研究领域开拓新的视野。

　　                                                      黄俊杰

冯

序

　　近年来，国内学界对中国哲学史的

“合法性”问题有相当的关切。这个问题与源始于对近代以降以西方的概念与架构表述中国古典哲学（或思想）是否会使中国哲学（或思想）丧失其自身的特性的一种反省，自有其价值。然而，若因之于西学一概不取，甚至以为只合“以中国释中国”，则不免有所偏失。

“以中国释中国”，粗略一看，似乎也没有什么问题。然而，中国历史那么长，地域那么广，我们以哪一时段、哪一地域的思想文化作为真正“中国的”思想呢?这本身即难以判准。事实上，在历史上不同地域的不同学人，都在创作经典或重新解释以往留下的经典。仅就儒家而言，儒者所重六艺，春秋战国之时，原本只是鲁人之学，荆楚之人所重为道家，三晋之人所重为法术，民间巫史传统所重为阴阳家。就是说，儒家在那个时候实只为有限地域承传的学问，不具有普适性。而且，即便鲁人之学，亦别出墨家。进入汉唐，是在综合先秦时期不同地域不同文化的基础上，儒家才得以发展起来而获得普适性。及至宋明，则又在充分地融摄从印度传来的佛学的前提下，儒学遂使自己心性学方面走向深邃与细密。这说明什么呢?这说明儒家本身在历史上就是借吸纳其他地域、其他文化而不断变化不断发展的。我们如果承认，汉唐人借三晋、荆楚、燕齐文化重新审视与解释鲁（邹）文化的正当性，承认宋明儒学借佛教文化重新审视与解释中土文化的正当性，那么，我们有什么理由拒绝西方文化在重新审视与解释中国文化所可能提供的参照意义呢?

再说，解释又是什么呢

?解释无非起因于上一代（或若干代）与当今有了隔膜，需要通过一番疏解、说明，使为当今的人们所接受。而要使当今的人们能够接受，无疑又需要贴近现代人的生存处境、生活方式、思想信仰、语言习惯，因而，解释意味着使原有的东西有所改变，有所增添。这种改变、增添，并不一定是坏事。事实上，人文学经典的生命力，就在于它可以容纳新的解释；且正是新的解释，促成了它的发展；又由于它的不断发展，成就了它的普遍性与恒久性。所以，如果现代社会演变为今天这个样子，我们无法改变；古典传统若要在当今发挥作用，我们就不可简单地以“以西释中”（含“以中释西”）为不道。像老一辈学者冯友兰、牟宗三、唐君毅等所做的工作，人们可以不同意他们的许多观点，但是，不可以不承认，由于他们的努力，儒学的发展确实走向了新的台阶。

　　本书作者陈立胜君表明写作本书的立场是并不刻意回避现代哲学、包括西学的思想资源，这正是我所认同的。陈君硕士研究生阶段攻读西学，博士研究生阶段攻读中学，他的这种

“转向”决不是出于要弄清中西之间谁比谁更优异的一种知识性考量，而是源自于对中西思想中那些具有超越性追求的心灵的相互通感性的内在体知。而西学在逻辑与方法的细密，则为他理清中学先圣的许多洞见及其相互关系提供了很好的借鉴。

至于如在本书所看到的：通过对

“一体之仁”得以成立的六个面向的展示，确认阳明与宋明儒的追求不仅具价值论上的应然性，且具存在论上的实然性；借鉴基督宗教的神义论，详细探讨儒家系统中关于“恶与牺牲结构”的问题，对儒家的“爱有差等”的观念重作十分精当的辨析；参照舍勒的现象学觉知，通过深入揭示阳明乐与苦、乐与忧交织的精神体验，确认儒家思想的宗教性品味；更借与西学的知识论作比较，精细地分析阳明语境中“视”“见”“知”三个概念的含蕴，揭示其“体知”的性格与生存论意义等。从本书这些带有创发性的论说中，我们无疑可以看到，西学的引入岂止没有使中学迷失本性，且就其作为精神生命的追求得到进一步明确而深入的阐发而言，毋宁说，诚然使中学增添了魅力!

　                                                            　冯达文

书籍介绍

“万物一体之仁”是王阳明思想的重要组成部分，也是宋明理学乃至儒家仁学的核心论题。

本书从“仁”与“乐”两个角度，阐发王阳明的“万物一体”观。

作者指出“一体之仁”由以下6个面向构成：同此一气（存在论）、感应之几（呈现论）、恻隐之心（良知论）、宗族谱系（血缘论）、政治向度（政治论）、天人相与。

“万物一体”既是一个存在论上的实事，也是一种身心修行的境界，更是在家族、社会与天下之中得到落实的一种关怀。质言之，“万物一体”并不是一个抽象的观念，而是在每一个人的身心之中获得朗现与体证的活的生命。

作者从儒学心体之乐、生机之乐与体知之乐交织而成的“乐”的思想谱系之中阐述阳明的“一体之乐”，对阳明思想中的“乐”的本质（乐体）与“乐”的类型学（乐态）进行了细致的分析。

要之，王阳明一体观中的“仁”与“乐”深深嵌在肉身之中，一体生命的生机畅遂及万物皆有春意之静观，都不能离开身体的体验原型而获得。