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《马基雅维里时刻》对于意大利文艺复兴时期主要思想家的国家观念在现代的延续性，进行了历史的、社会的经典研究。波考克提出马基雅维里思想的重点在于共和国面对其自身在时间中的不稳定性的时刻——“马基雅维里时刻”，并转而论述共和思想在清教徒的英国和独立革命时期的美国复兴，认为美国革命是文艺复兴时期的公民人文主义的*后一次伟大行动。

导言

部分 特殊性与时间：概念背景

章 问题及其模式（一）：

经验、习惯与审慎

第二章 问题及其模式（二）：

           神意、命运和美德

第三章 问题及其模式（三）：

           积极生活和公民生活

第二部分 共和国及其命运：1494年到1530年的佛罗伦萨政治思想

第四章 从布鲁尼到萨伏那罗拉：

命运、威尼斯与末日启示

第五章 美第奇复辟（一）：

圭恰迪尼和下层显贵，1512年—1516年

第六章 美第奇复辟（二）：

马基雅维里的《君主论》

第七章 罗马和威尼斯（一）：

马基雅维里的《论李维》和《战争的技艺》

第八章 罗马和威尼斯（二）：

圭恰迪尼的《对话录》和亚里士多德式审慎问题

第三部分 革命之前大西洋的价值和历史

第十章 英格兰的马基雅维里主义问题：

内战之前的公民意识模式

第十一章 共和政体的英格兰化（一）：

混合政体、圣徒和公民

第十二章 共和政体的英格兰化（二）：

宫廷派、乡村派和常备军

第十三章 新马基雅维里主义的政治经济学：

王道盛世时期有关土地、贸易和信用的辩论

第十四章 十八世纪的论战：

美德、欲望和商业

第十五章 美德的美国化：

腐败、宪法和边疆

跋

波考克（J.G.A. Pocock，1924— ），英国政治思想史学家，霍普金斯大学历史学教授。著作包括《詹姆斯?哈灵顿的政治著作》、《美德、商业与历史》、《野蛮与宗教》等。

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人民仍然被认为并没有腐败，但是从一种重要的意义上来说，他们不必用行动来肯定自己的美德，而且也不能这样谈论他们。他们没有分化为有不同的素质和职能的团体——每个团体以自己的方式行使着公民权，在它们之间存在着有美德的关系；既然他们没有以划分职能的各种方式积极参政，因此严格地说，他们根本没有直接参与政治。他们直接参与选举代表，联邦结构的多重性使这可以被视为一种连续性的和永久性的职能；他们也有制宪权和修宪权，直接参与制定和修改宪法…

共和主义部分地向着自由主义转变，也就是个人作为积极公民根据自己的标准参与公共事务的古典理论，向另一种理论的转变（或许未完成）：根据这种理论，个人主要是意识到自己的利益，参与通知是为了通过施压实现这种利益，他对政府作为中间人调和冲突——这边是全部共同利益之所在——的活动只有间接贡献。从这种意义上说，代议制民主包含着个人和“人民”双方的退却，他们都不再直接参与统治，其表现就是美德的衰落；但是他并不包含政治的沉寂或紧张程度的降低。（… a partial shift from republicanism to liberalism30—from, that is to say, the classical theory of the individual as civic and active being, directly participant in the res publica according to his measure, toward (if not fully reaching) a theory in which he appears as conscious chiefly of his interest and takes part in government in order to press for its realization, making only an indirect contribution to that mediating activity whereby government achieves a reconciliation of conflicts which is all the common good there is. In this sense, representative democracy involves a r...

Wood's "end of classical politics" is at bottom predicated upon an abandonment of the closely related paradigms of deference and virtue.

有关美德和腐败的词汇始终存在于美国的思想之中，它不是主根被切断之后正在缓慢死亡的残留物，而是同美洲经验中使之保持活力的因素联系在一起的现实，并且与它在宪法和用语这个重要领域被部分放弃后的结果有着紧张关系。即使梅州人不得不放弃按照人格的多样性将它与政体直接联系在一起的宪政人文主义理论，他们并没有因此而放弃对一种政治社会形态的追求，在这个社会个人可以是自由的，而且能从他与社会的关系中认识自己。（it can now be further argued that the vocabulary of virtue and corruption persisted in American thought, not merely as a survival slowly dying after its tap-root was cut, but with a reality and relevance to elements in American experience that kept it alive and in tension with the consequences that followed its partial abandonment in so crucial a field as constitutional theory and rhetoric. If Americans had been compelled to abandon a theory of constitutional humanism which related the personality to government directly and according to its diversities, they had not thereby given up the pursuit o...

将马基雅维利称为第一位“现代”政治思想家……其根据有二：一是他的“共和主义”同经院学派的教皇体制和帝国体制发生了彻底决裂；二是他的“马基雅维利主义”为至上君主制时代的“国家理由”提供了基础。我无法接受这种观点，我在执政团宫的一次演讲中认为，我们所谓的“现代”政治思想，是直到拥有大片领土的君主国从宗教战争中崛起时才出现的，而马基雅维利既没有经历过这种君主国，也没有亲眼看到宗教战争。

A world in which justice rode the wheel of Fortune was a frightening prospect, but a certain intelligibility was paradoxically imported by the notion of cyclical recurrence. Fortune, it could be argued, was essentially uncreative and could only shuffle endlessly a pack of cards she had not made. It was implicit in the whole concept of change as irrational that change contained no principle of growth and could produce nothing new; therefore there could be no understanding of growth or of change as history. But in that case Fortune was doomedto repeat her effects. When every possible combination of the cards had been dealt, there was nothing she could do but begin again; to do so was the only recourse, and ricorso, like rivoluzione, became a term regularly used to indicate that the fortune-p...

编辑推荐

《马基雅维里时刻》绕开后人归纳出的理论概念，返回历史语境的细节之中，揭示现代社会从中世纪脱胎出来这一复杂过程，表明“在现代早期，除了自由主义的历史之外，还贯穿着共和主义的历史，前者的主题是法律和权利，而后者则依据德行来思考人格”。

书摘插图

第三章问题及其模式（三）积极生活和公民生活一可以说，公民理想意味着一种有关政治知识及行动之模式的观点，它完全不同于我们前面所论述的经院学派—习俗的框架中隐含之义。在这个框架的限制下，个人运用理性，它向他揭示不变的自然的永恒等级秩序，吩咐他守在他的天性为他自己在社会和精神分类中安排的位置，从而维持着宇宙秩序；他运用经验，它向他揭示传统行为久远的连续性，并且只允许他维持这种连续性；他综合运用审慎和信仰，因为有时不期而至的特殊事件之流使他面对十分独特的问题，不论是理性还是三段论，不论是经验还是传统，都不能为此提供现成的答案。可以说，只有在这种时刻，他才像一个决策动物那样行事（并非不常见的情况是，这时他甚至更像是受启示录指引的真正信徒）；至于在其他时间，他的行为都是理论家所谓的传统社会的居民的行为。说这么多会有论证过头之嫌，要看到政治过程往往（有人会说一向如此）是在得到公认和传承的行为模式中进行，对传统的解释也可以是复杂而自觉的政治决定。但仍然可以确切地说，与自己的同胞一起不断参与公共决策的公民，肯定拥有一种知识储备，使他能够超越等级制度和传统的知识，使他有理由依靠自己及其同胞的能力去理解和回应发生在他们中间的事情。在永恒秩序的一个角落遵循习俗生活的共同体，并不是一个公民的共和国。假如他们坚信传统是对偶然事件的挑战做出的恰当的回应，他们就不会运用他们集体的积极决策的力量；假如他们认为审慎是少数决策者对外部独特问题的回应，他们就会偏向于接受君主的“一人掌舵”；假如他们认为普遍的等级制度是一切价值之所在，他们就不会有意为此而结合成一个独立的决策者主权团体。公民必须有一种知识理论，让他们能够在公共事件的公共决策上享有很大自由。试图将公共生活建立在只让人们承认普遍秩序和特殊传统的认识论基础上，会受到某些限制的妨碍。可以说，佛罗伦萨政治思想的历史，就是一部令人吃惊地，但只是部分地摆脱这些限制的历史。有证据表明，14世纪的思想对佛罗伦萨公民精神的描述，是在一种普遍秩序和权威的背景下进行的，这种背景可以同时从等级制度和启示录两个角度来说明。人们对但丁（1265—1321）的公民爱国主义有着强烈的记忆，但是他认为，使佛罗伦萨摆脱宗派统治，是使意大利在一个普遍帝国中恢复政治和精神健康的一部分；就他的思想的这一部分而言，他认为人类的改造是由帝国而不是教会的权威完成的，这使他设想有个皇帝从阿尔卑斯山下来，这既是一个世俗事件，也是一个神圣事件，它在启示录时代的背景下早就有过预言，如我们所知，那是一个通过把赎罪视为世俗过程而建立的时间背景。世俗权力和启示预言之间有着密切的关系。把帝国视为一个救赎机构的但丁，将图拉真和查士丁尼放在与基督相去不远的位置上，又将布鲁图斯和卡修斯同犹大一起放在地狱的底层。共和国作为一种世俗权威模式，是在帝国的背景下观察的，而帝国又是放在普遍救赎的启示录背景下观察的。但丁的世界观，从极为高深而复杂的意义上说，既是世俗的也是等级制的，但是就它是等级制的而言，它描述人类的人格和政治上的完美是在永恒秩序中占据适当位置而实现的；就它是启示的而言，人类的完美在于在蒙受神恩的历史过程中扮演得到神启的或模范的角色。两者强调的都不是与公民同胞一起参与集体的世俗决定。等级制度从形式上是君主制的，受到自上而下权威的支配，帝国的等级制反映着宇宙的等级制，因此是不变原理的表现。但丁的爱国主义有着皇帝党（Ghibelline）和帝国派的性质；这使他的时间观具有启示的而不是历史的维度；他认为世俗统治就是永恒秩序在其中重复和恢复的帝国，而不是一个特殊团体在其中决定他们有什么特殊使命的共和国。但丁在《天堂篇》中给了弗奥雷的约阿希姆以高贵的位置。约阿希姆的教诲或源自于他的传统重新出现，与公民人文主义不同凡响的先驱之一、罗马的煽动家科拉·迪·雷恩佐（1313—1354）有关。科拉运用其有着神授魅力、简直是偏执的人格力量，要把罗马居民组织成一个类似于公社的团体。可是他发现为了达到这个目的，有必要把14世纪的城邦说成是与古代共和国相同—并且把他本人视为它的“护民官”，宣布罗马人民对作为他们推选出的主教的教皇，对作为他们推选出的君主的皇帝，以及对作为臣服于他们的帝国的整个世界，拥有不可减少的直接权威。这种主张通过暗示普遍帝国的连续性来肯定共和国，故也难怪，在科拉次丢掉权力，他在阿布鲁齐的一个约阿希姆派隐修团体那儿待了一段时间之后，便以“第三时代”使者的面貌出现，召唤皇帝接过他所预言的改革教会和统治世界的使命。对他而言，就像对但丁一样，共和国、帝国和启示完全是一体的；虽然只能用强大的神授魅力来解释科拉本人长期被当真看待这一些现象，但他那些声明的内容，不论是所谓共和国的护民官还是“第三时代”的使者，在他那个时代秀的头脑看来并不荒唐。人文主义先驱弗朗西斯科·彼特拉克（1304—1374）从科拉的共和国中看到了一种有望使意大利和世界恢复美德的预兆，但他同时也看到，希望科拉通过恢复共和国来恢复美德，希望教皇从阿维尼翁返回罗马来恢复美德，或是希望皇帝从阿尔卑斯山下来让意大利恢复秩序来恢复美德，这三者是不一样的。彼特拉克并不是一个很投入的政治人，没有对不同的统治形式做严格的区分；此外意味深长的是，在阐述恢复美德的想象，他没有用启示录中的预言来壮大声势。人文主义学术的技艺，如我们将要看到的那样，在塑造古代美德的形象时太人性化，在塑造时间中的人生形象时太社会化，这就不会为先知语言的类型和符号留出太多的空间。另一件意味深长的事情是，对那位护民官夸下的海口不感兴趣的似乎正是佛罗伦萨人。他们觉得没有必要为共和国制造一种夸张的象征符号，或是给他披上启示录式的雄辩的外衣，因为他们已经拥有它了，并且能够为它的效用提供一种特殊的现实主义解释—尤其是在他们更不受魅惑的时刻。但是，也正是这些佛罗伦萨人，在随后的两百年里，对公民意识及其问题做出了深刻的表述；虽然这些表述受益于人文主义的思想和写作方式，但启示录模式此时还远未在他们的思想中说下临终遗言。在15世纪早期—不往更远里说—的佛罗伦萨作品中，尤其是在科卢乔·萨卢塔蒂（1331—1406）和莱奥纳多·布鲁尼（1361—1444）的著作中，可以看到与上述思维方式的断然决裂。对这个题目做过全面研究的现代作家是汉斯·巴隆和奥根尼奥·加林。他们的著作享有盛誉，亦实至名归，但在学者中间仍是有争议的话题，因此我们必须小心地走自己的路。在佛罗伦萨的意识形态模式中，可以看到后来出现了一些变化，这似乎是没有多大疑问的。首先，过去的一种很有基础的神话（认为佛罗伦萨城初是朱利乌斯·恺撒士兵的定居地）被迅速抛弃了。取而代之的神话宣布，这个城市是罗马共和国的基础。在稍后的著作中，布鲁尼甚至打算追溯得更加久远，认为佛罗伦萨早就是伊特鲁里亚各城邦共和国中的一员，它们在罗马统治这个半岛之前就很繁荣。布鲁尼是想暗示，这些共和国被一个共和国吞并，为后者蜕化为专制世界铺平了道路（这预示着马基雅维里的一个观点）。把共和统治与恺撒的统治对立起来，把后者等同于暴政而不是君主制，并不是偶然的，这可由同一时期的一种努力来证明，即放弃但丁所描述的布鲁图斯的可耻死亡，拯救他的历史形象。1但丁把布鲁图斯看作反叛上司的人；因为这个上司预示着未来的皇帝，他统治着人间的等级秩序，就像上帝统治着自然的等级秩序一样，所以但丁把布鲁图斯和卡修斯同背叛了上帝的犹大放在一起。但是在后来发生巨变的历史想象中，布鲁图斯（卡修斯从未享受过这种理想化）被描述为共和国公民的典范和诛杀暴君者，恺撒则被谴责为暴君和共和国的颠覆者。这里不仅有神话的修改。佛罗伦萨人眼中的人类权威及其历史的整个形象，经历了戏剧性的重建，它被剥夺了连续性，而且—这有着极重要的意义—日益世俗化了。在所谓的帝国历史观中，政治社会被设想为存在于生活在天国和自然的等级秩序中的人们之间；它的正当性和它赖以进行组织的范畴是超时间的，变化只能是退化或恢复。因此，归属于帝国，像归属于君主制一样，就是归属于超时间。那些不论从教皇至上的观点还是从政治现实主义的观点，强调帝国或君主制是“地上之国”（civitas terrena）的人，当然会强调它们的世俗性质。新的观点则宣布，佛罗伦萨共和国是一个高贵的理想，然而它是存在于当下和它自身的过去之中，这个理想只归属于另一些共和国和存在着共和国的既往时代的某些时刻。共和国不是超时间的，因为它不反映与自然的永恒秩序的简单一致性；它有另外的组织方式，将共和国和公民身份视为首要现实的人，会不明言地对政治秩序和自然秩序进行区分。共和国有更多政治的而不是等级制的特点；其组织方式使它能够肯定它的主权和自治，从而肯定它的个性和特殊性。当佛罗伦萨的思想家准备同意对佛罗伦萨的忠诚是一个有别于自然秩序及其永恒价值的概念时，我们即可知晓佛罗伦萨一种广为流行的说法的基本含义：爱自己的国家，更甚于爱自己的灵魂；这里暗含着一种区分和冲突。但是，就肯定共和国的特殊性而言，这也是在肯定它存在于时间而不是永恒之中，它是暂时的，它必有一死，因为这是特殊事物的前提。共和理想接受共和国必有一死的事实，其象征性的表现是它选择了失败的反叛者布鲁图斯作为英雄。就共和国而言，再清楚不过的一件事情是，它们会在时间中达到一个终点，而以神为中心的宇宙观是永远肯定君主制的，无论具体君主国的命运如何。甚至，共和国是不是某种原理的结果，也不是那么确定。可见，肯定共和国，就是打破秩序井然的宇宙的无时间的连续性，把它分解为特殊的时刻：有共和国存在的值得关注的历史时期，和没有它们的存在、因而没有为当下提供价值或权威的历史时期。野蛮时代之后的“复兴”这种观念，似乎受益于一种爱国主义信念，它坚持让佛罗伦萨直面罗马共和国，而把中间的罗马和日耳曼的帝国的漫长岁月贬斥为专制和野蛮的插曲。共和国的特殊性和历史性包含着历史及其世俗化的特殊性：也包含着把大部分历史批判为价值缺失。然而，既有意思又很重要的是，这带来了一个评价佛罗伦萨自身历史的附带性问题：给但丁和另一些佛罗伦萨文人所安排的荣耀地位的问题，他们同意共和国属于帝国，抹黑布鲁图斯，抬高恺撒，其庸俗的语调被严格的人文主义者视为中世纪野蛮的象征。抬高共和国，把它说成古代的复兴，这种愿望不能付出贬低共和国自身历史中一些重要因素的代价，但丁和“庸人们”（volgare）也就随之在适当的时候恢复了名誉。但是，为此必须做出解释，在他们那个时代，既不是古典时代也不是古典化的当下，他们怎么能够存在，而且取得了辉煌的成就；当下的形象本身被一种认识改变了，即它的荣耀存在于，也是来源于“十四世纪”（trecento）的人和古人。思想正在逼近现代历史解释的门槛、逼近历史思想的关键发现：“各个世代距离永恒同样遥远”—每一种历史现象都存在于它自己的时代，有它自己的道理，走它自己的路。它之所以如此，是观念运动的结果，在另一个时刻和另一种文化中亦可看到这种运动：当过去具有连续性并享有权威的时间形象受到攻击，过去的各个阶段被视为没有价值（这可能是将一切价值置于一个特殊时期的古典化企图所导致的）而被抛弃时，可以发生两种情况：或是被否弃的时代以它与当下有着另一些关系为由而重申它对当下享有权威；或是必须做出解释，假如相关的现象没有权威或价值，那么它们怎么会存在并且与现在和过去有着因果关系。在这种情况下，就会出现一些解释过去的相对主义模式，说它们有着自身的存在方式、自身的价值或另一些需要我们注意的主张。3在我们所研究的这个事例中，过去的连续性表现出许多超越时间的等级秩序的特点。它受到攻击，断裂为拥有积极或消极价值的一系列时刻，是因为对它采用了一种特殊政治形态作为价值标准；根据这种图式，一个具有消极价值的时刻（“十四世纪”）却对当下具有积极价值，因为共和国强烈意识到它自身的连续性和传统。两种时间形象发生了冲突，结果是对“十四世纪”的历史解释。但是，只有在肯定共和国的个性和连续性之后，才能够出现把非时间改造为时间，以及随之而来的对过去时代的相互冲突的评价。汉斯·巴隆为支持自己的观点，对佛罗伦萨人文主义的某些关键著作的编年史做了细致的分析。他认为，这些著作都是源于1400年左右的公民所经历的一场政治危机。强大的统治者吉安加莱佐·维斯孔蒂，他的家族在米兰拥有强大的权力基础，似乎就要建立起霸权体系，而这有可能导致意大利中部和北部君主制国家的形成。他的权力在托斯卡纳迅速扩张；佛罗伦萨和威尼斯之间发生了外交和军事分裂；巴隆认为，在这场危机中，佛罗伦萨人觉得他们自己受到严重的伤害和孤立，同时他们又挺身而出，自视为意大利和已知世界的共和主义自由的后卫士。巴隆的观点是，1在吉安加莱佐于1402年末突然去世、他的权力随之崩溃后的两年里，佛罗伦萨的思想发生了一场我们前面追述过的自我历史归属感的革命，它是爱国主义危机的一部分，而后者同时也是一场共和主义自我意识的危机。受到维斯孔蒂权力的孤立后，佛罗伦萨人强烈意识到自己是一个受到威胁的共同体；受到一个人日益加强的领土强权的孤立后，他们觉得自己是一个以共和主义制度和价值作为基础的结构。米兰宣传家采用的是恺撒式的和帝国的语言，而佛罗伦萨的人文主义者，尤其是那些与先后以萨卢塔蒂和布鲁尼为首的外交大臣有交往的人，做出的回击是，他们采取革命步骤，彻底否弃恺撒式的象征和帝国传统，使佛罗伦萨与共和主义原则相一致，将过去两极化并使之具有正当性，一极是共和国时刻，另一极是黑暗的插曲，其方式一如上述。巴隆还从这个时期的作品中发现了，与这种历史写作观的革命相伴随，佛罗伦萨思想有一种更深刻的危机。自柏拉图和亚里士多德时代以来，一直断断续续讨论的问题是：投身于社会活动的生活—“积极的生活”（vita activa），和追求纯粹知识的哲学生活—“沉思的生活”（vita contemplativa），两者之中哪一种更优越。就雅典人的思想而言，他们一方面相信只有公民的生活是真正合乎伦理和人性的生活，另一方面却又相信，需要凝神静思的抽象世界才是真正可以理解的世界，对于他们来说，政治和哲学到底是否相互对立，一向是个痛苦的问题。中世纪的思想在这种争论中当然偏向于沉思；哲学家就像基督徒一样，关心的不是尘世，甚至在亚里士多德思想之复兴恢复了对理性的社会行动的信念之后，认识普遍因素的知识与将普遍因素适用于社会决策的审慎依然无关。福特斯库笔下的服从自然法和习俗的个人，仅仅在制定法规的罕见时机才有政治上的积极表现，很难想象他的公共生活与他的哲学沉思严重对立，即使他投身于后一种活动的话。彼特拉克觉得能够责备自己理想中的罗马人西塞罗，说他卷入了不光彩的政治，他本应做他身为哲学家的正事，却毫无价值地死去。但是，在后来的佛罗伦萨思想中，却有大量赞成“积极生活”的言论，它特指“公民生活”（vivere civile），一种表现公共关切和公民活力（说到底是政治活力）的生活方式；显然可以把作者对一种生活方式的偏好与他对一种政治形态的忠诚联系在一起。“沉思生活”的践行者可以思考万物不变的秩序，找到自己在君主统治下的永恒秩序中的位置，这个君主在一个小世界里充当上帝的角色，做维护秩序的卫士；“公民生活”的倡导者则会参与到社会结构并在其中行动，因为个人的行动只有在这个结构中才是可能的—成为某些类型的城邦中的公民，因此在后来的日子里，“公民生活”就变成了表示基础广泛的公民政体的专用语。巴隆不但从1399—1402年危机期间米兰和佛罗伦萨的政论家的著作中发现了或明或暗的态度对立，而且他要根据同样的一系列事件，对佛罗伦萨人的行为关于这种价值两极化而表现出的波动做出解释。具体说来，科卢乔·萨卢塔蒂十分明显地游移于两者之间，他既肯定积极的公民精神的价值，又肯定沉思的价值，亦即退出尘世，默认君主甚至暴君的统治。巴隆极为细致地考察了萨卢塔蒂等作家的文本，希望由此把他们与维斯孔蒂危机的发展联系在一起，他要证明，在这个时期出现了赞成积极的参政价值的决定性变化。就像对历史的再评价一样，公民精神的重新发现，是共和主义的自我意识与吉安加莱佐相遇受到了伤害而突然得到强化造成的。……

媒体评论

《马基雅维里时刻》提出了上千个问题，解决了两三个，给历史学家和哲学家们留下了几十年的工作，是一本和必须拥有的作品。——菲利普?佩蒂特（普林斯顿大学政治学教授） [本书]对许多问题提出了新的解释，对于关心思想史的许多学科的研究人员都有重大价值。——马尔文?B.贝克（密歇根大学历史系荣誉教授）

前言

导 言本书分为两大部分，主题的复杂使篇幅浩大在所难免。前一半又分为和第二部分，讨论马基雅维里时代的佛罗伦萨思想，把他与他的同代人和同事—萨伏那罗拉、圭恰迪尼、詹诺蒂等人—放在一起，采用了英语世界过去从未尝试过的方式。在这种讨论中，我力求把佛罗伦萨共和主义置于部分的三章所分析的语境之中。我在这里认为，公民人文主义者对共和主义理想的复兴，给一个社会带来了问题，亚里士多德所描述的人之政治天性要在这个社会中得到实现，而它却力求生存于否认任何世俗完满之可能的基督教时间框架之中。我还认为，这一时期的欧洲思想只有几种有限的方式能够使世俗时间变得可以理解。在“习俗”（custom）、“神恩”（grace）和“命运”（fortune）这一组标题下，我在前三章讨论了这些方式。共和国在时间中存在的问题，只能以这些方式加以解决，舍此别无他法。正是16世纪初二十多年里，佛罗伦萨人—特别是马基雅维里—表述和探索当时提出的这一问题的方式，赋予他们的思想以鲜明的特点。“马基雅维里时刻”这一短语可以用两种方式进行阐释。，它是指马基雅维里主义的思想出现的时刻和方式；在此恳请读者记住，这不是佛罗伦萨共和国后岁月的“政治思想史”，不管它可能是什么；也不是该时期佛罗伦萨人的政治经验史，它无意“解释”他们对本书所研究的观念的具体表述。对于这里所说的“时刻”，是做了有选择的和基于主题的界定的。本书断定，中世纪和现代早期欧洲人的时间意识中某些持久的模式，导致了认为共和政体的出现和公民对该政体的参与构成了一个历史中自我理解的问题，可以看到马基雅维里及其同代人或明或暗地与之对抗。这个问题在他们的时代变得至关重要，并且（主要是由于他们看待这个问题的方式）在此后的两三百年里依然如此。他们与该问题的对抗被描述为具有历史的真实性，虽然只是作为从他们思想的复杂历史真实性中选取的一个方面；他们的“时刻”被界定为他们遭遇这个日益重大的问题的时刻。其次，“马基雅维里时刻”也表示这个问题本身。它是概念化时间中一个时刻的名称，在这个时刻可以看到共和政体要应付本身的时间局限性，它在不断出现的、理性无从知晓的事件之流中，试图维持道德和政治的稳定，而这些事件则被认为对一切稳定的世俗体系有着实质性的破坏作用。在为此目的而形成的语言中，这被说成是“美德”（virtue）同“命运”（fortune）和“腐败”（corruption）的对抗，而研究佛罗伦萨的思想，也就是研究马基雅维里及其同代人如何探究这些字眼的意蕴，其背景则是前几章所探讨的那些涉及时间的思维方式。许多大大小小的人物全神贯注于共同探究这一问题，马基雅维里便是其中之一；在力求揭示这一点时，我也希望揭示，这是研究马基雅维里思想的一个合适语境，并且这种研究方式可以减少它所遭受的夸张而笼统的解释的数量。我进一步断定，“马基雅维里时刻”有其延续的历史，即世俗的政治自我意识在不断提出历史自我意识方面的问题，这构成了西方思想从中世纪的基督教模式走向现代历史模式之旅程的一部分。就这些问题而言，马基雅维里及其同代人、佛罗伦萨理论及其有关威尼斯实践的形象，留下了具有典范意义的重要遗产：平衡的政府、动态的“美德”、武装及财产在塑造公民人格中的作用等概念。在本书的后一半，即第三部分，我追溯了“马基雅维里时刻”在17和18世纪英美思想中的历史，力求表明英语世界的政治传统继承了共和主义的和马基雅维里的观念与价值，正如它继承了立宪主义、洛克和柏克的观念与价值一样。可以断定，这里的关键人物是詹姆斯·哈灵顿，他实现了公民人文主义思想与英格兰政治和社会意识的综合，实现了马基雅维里的武装理论与普通法对自有地产（freehold）之重要性的理解的综合。第三部分前三章所讨论的是，古典共和主义的政治表述如何在英国内战这一本来不可能的背景中成为适当的理论，在这一背景下，与佛罗伦萨的情况相比，都铎时代的君权论同清教的宗教民族主义和宗派主义之间的斗争，确保了更多相互竞争的思想方式和语言的存在。一种新古典主义的政治观—某种程度上是清教千禧年主义的遗产—的稳步成长，及其在18世纪英美两地的得势，是一个需要予以探索的现象，这就是本书其余部分所要提供的内容。“马基雅维里时刻”在18世纪的形式是后几章的主题，其重心更多地转向美国。“美德”与“腐败”的对抗，在这个时期的社会和历史哲学中被视为生死攸关的问题，其人文主义的和马基雅维里式的词汇，表达了对早期现代资本主义一种根本上敌视的观念—其基础是对公共信用的精巧法则而不是对更为直接的市场交换的认识。“命运”的角色日益由“信用”和“商业”等概念来扮演；这使得思想家们更多地从动态的而不仅仅是失序的角度去理解世俗时间，但是同时，“美德”与“腐败”（或“美德”与“商业”）的对立也继续作为工具，表达着以其初的现代和世俗形式出现的争论：一方面是价值与人格之争，另一方面是历史与社会之争。就18世纪而言，这种争论的终结果是，欧洲出现了一种辨证的历史观，在美国出现了一种乌托邦式的全球空间观，而从后者可以看到，一种本质上是文艺复兴的时间意识延续到了19世纪。可以断定，能够追溯至莱奥纳多·布鲁尼的佛罗伦萨人文主义者所开启的事业，对于塑造现代的历史意识和摆脱历史的意识，发挥着重要作用。本书的缘起是，诺曼·坎托（Norman F. Cantor）请我为他那时正在编辑的一套丛书写一本研究16和17世纪欧洲宪政思想的著作。这本书写了将近十年，大大超出他和我本人的初设想；但我绝不敢忘记感谢他当初的鼓励，以及他当时就职的出版社（John Wiley and Sons）的宽怀大度，它免除了我原已承担的义务。一些学者的著作使我写作本书时受益匪浅，在列举他们的名字时，汉斯·巴隆（Hans Baron）虽有争议（而且完全没有得到他事先的承认），他对我的精神影响却无处不在。我直接求教其著作和交谈的人士众多，不胜枚举，择其要者有：菲利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert）、唐纳德·温斯坦（Donald Weinstein）、威廉·J.波斯马（William J. Bouwsma）、约翰·M.华莱士（John M. Wallace）以及格登·S.伍德（Gordon S. Wood）；与历史学家研讨会的学者有更密切的接触者，如赫斯特（J. H. Hexter，耶鲁大学）、彼得·莱森伯格（Peter Riesenberg）和约翰·M·穆林（John M. Murrin，乔治·华盛顿大学）、理查德·福拉特曼（Richard E. Flathman，华盛顿大学）和昆廷·斯金纳（Quentin Skinner，剑桥大学）阅读和评论了不同阶段的手稿的不同部分。当然，他们并不为本书的内容承担责任。昆廷·斯金纳先生甚至推荐了书名，然而他不应因我所写出的东西而受到指责。我还要感谢我在政治思想研究会圣路易斯分会的同事彼得·福斯（Peter Fuss）、马克斯·奥肯福斯（Max Okenfuss）和亨利·夏皮罗（Henry Shapiro），他们为了我的工作任劳任怨；爱妻在我们忙于其他许多事务时编制了索引。华盛顿大学研究生院和历史系八年来一直是我获得的物质、道义和智力支持的不竭来源。

书籍介绍

· 《马基雅维里时刻》绕开后人归纳出的理论概念，返回历史语境的细节之中，揭示现代社会从中世纪脱胎出来这一复杂过程，表明“在现代早期，除了自由主义的历史之外，还贯穿着共和主义的历史，前者的主题是法律和权利，而后者则依据德行来思考人格”。

· “剑桥学派”代表人物J.G.A.波考克最有名的巨著，对政治思想史研究有重大影响。

· 著名翻译家、政治思想研究专家冯克利教授翻译。

《马基雅维里时刻》对于马基雅维里和意大利文艺复兴时期其他思想家的国家观念在现代的延续性，进行了历史的、社会的经典研究。波考克提出马基雅维里思想的重点在于共和国面对其自身在时间中的不稳定性的时刻——“马基雅维里时刻”，并转而论述共和思想在清教徒英国和独立革命时期美国复兴，认为美国革命是文艺复兴时期的公民人文主义的最后一次伟大行动。